Взаимодействие светской и
православной культур в жизненном мире выпускников
общеобразовательной школы
Лебедев С.Д.
Уже не первый
год «ломаются копья» по вопросу о допустимости, правомерности и
целесообразности внедрения в российскую светскую школу
конфессионально ориентированных инноваций. Их сторонники и
противники, отстаивая свои позиции, апеллируют к страстным и
по-своему убедительным аргументам. Тем не менее, эксперимент по
преподаванию православной культуры, впервые начатый еще в первой
половине 1990-х гг. и возобновленный на новом организационном
уровне в конце 1990-х – начале 2000-х, продолжает
распространяться по стране как «вширь», так и «вглубь». Только
за последний год к нему подключились Калужская область,
Краснодарский край, Орловская, Рязанская области, а Белгородская
и Брянская области законодательно ввели «Православную культуру»
в состав регионального компонента общего образования.
По мнению аналитиков, при
всей неоднозначности ситуации с
востребованностью конфессионально ориентированных
религиоведческих курсов в школах большинства крупных городов
России, в перспективе наиболее реален «вариант,
согласно которому и далее продолжится внедрение православных
факультативов в
государственных и муниципальных школах»
[4,
c
.30].
Проблема
изучения религии в системе светского образования, в конечном
итоге, упирается в проблему воспроизводства религиозности
в светской школе и шире – в российском
социетальном пространстве через посредство массового
образовательного процесса. Именно перспектива расширенного
воспроизводства религиозного сознания, религиозной психологии и
практик как возможный результат соответствующей образовательной
политики является главным камнем преткновения между сторонниками
и противниками конфессионального подхода в массовой светской
школе. Если первые уповают на него, как на
своего рода последнее действенное
средство от «бездуховности» и
антиценностей деградирующей западной
масс-культуры, захлестнувшей Россию
в 1990-е гг., то вторые опасаются религиозного фундаментализма,
фанатизма, экстремизма и прочих проявлений
социокультурной архаики, неминуемо сопровождающих
современный «религиозный бум».
На наш
взгляд, сложившийся на сей день в обществе баланс социальных
интересов и сил, выступающих «за» и «против» присутствия религии
в общем светском образовании, требует перевода данной проблемы
из русла преимущественно идеологического противостояния в русло
взвешенных объективно обоснованных решений, учитывающих по
возможности все аргументы сторон с позиций
непредвзято-критического отношения к самим этим аргументам. Этому может способствовать постановка
проблемы отношения к религии (и, как следствие, воспроизводства
религиозности) в светском обществе в ключе взаимодействия двух
типов культур, как-то: светской, непосредственно формирующей
современное общественное сознание, и конфессиональной, в
значительной мере искусственно «прививаемой» этому сознанию в
условиях усиления культурного и политического влияния религии и
укрепления общественных позиций Церкви.
В данном
ракурсе проблема обнаруживает сложносоставной характер,
представая в виде нескольких взаимосвязанных вопросов: 1)
насколько существующая светская культура в «чистом» виде
остается социально конструктивной, т.е. способной легитимировать
важнейшие общественные ценности и обеспечивать нормальную
социализацию младшего поколения; 2) насколько религия реально
влияет на содержание жизненного мира молодого поколения и 3)
какой характер – конструктивный, деструктивный либо нейтральный
– имеет это влияние.
В этой связи
особый интерес для исследователя представляет поколение,
родившееся в конце 1980-х – начале 1990-х гг., чья первичная
социализация совпала, с одной стороны, с системным кризисом
российского светского общества и, с другой стороны, с выходом
религии и Церкви из социокультурного
гетто советской эпохи и российским религиозным ренессансом.
Именно это поколение, которое в значительной массе составляют
выпускники общеобразовательной школы середины 2000 гг., на наш
взгляд, наиболее контрастно отображает в своем жизненном мире
коллизии взаимодействия между светской и религиозной культурами
в ситуации социокультурной
нестабильности.
Как известно,
оборотной стороной развития светской культуры и закрепления ее
ведущих позиций в общественной жизни стала секуляризация –
сокращение «социального мира религии» [2, с. 700], проявившееся,
в частности, в вытеснении религиозных смыслов, символов и
практик из реального социокогнитивного
и деятельного оборота. Ситуация, сложившаяся в результате,
охарактеризована нами в специальной работе как асимметрия
репрезентативности культур светского и религиозного типа в
социальном пространстве [8, с. 27-31].
Социокультурный «мейнстрим»
сегодня почти безраздельно находится под властью
секулярных определений реальности.
Субъектами – носителями светской культуры изначально выступают
практически все члены современного общества, независимо от их
отношения к религии. Данному положению дел соответствует
массовое биографическое усвоение светской культуры «естественным
путем», в процессе первичной социализации/инкультурации
личности.
Напротив,
религиозная культура, как правило, не
интернализируется современным человеком в детстве, через
«естественное» усвоение той или иной конфессиональной традиции,
а формируется вследствие осознанного волевого личностного выбора
в более или менее зрелом возрасте. «Развитие индустриального
общества вело к разрушению традиционного уклада жизни и, как
следствие, к смене способов утверждения религиозной традиции.
Если традиционное российское общество отличалось замкнутым
циклом следования ей, то для секуляризированного и
модернизирующегося общества характерна
«разорванность» этого цикла» [3, с.
159].
Светская
культура, таким образом, может рассматриваться как
социокультурная константа
современности. Она присутствует в сознании и жизненном мире
человека и общества как первичный и всеобъемлющий паттерн
социального знания. Современный человек не может отказаться от
своей светскости, поскольку она вошла в его «плоть и кровь»,
сформировала и продолжает воспроизводить его
социальность. В свою очередь,
религиозная культура выступает в качестве «социокультурной
переменной», введение которой в жизненный «оборот» зависит от
позиции социального субъекта, от его осознанного выбора своей
жизненной стратегии. Соответственно, даже принимая религиозные
образцы сознания и поведения в качестве руководства к действию,
современный человек остается светским по своему
социокультурному базису. Принятие им
религии не отменяет его исходной светскости, но ставит его перед
проблемой совмещения, взаимной адаптации двух разноприродных
«габитусов».
Из этого
следует принципиальный момент, на который, как нам
представляется, социология религии до сих пор обращала
недостаточное внимание. В современном обществе религиозность
человека выступает не столько синонимом принадлежности
его к религиозной культуре в противовес культуре светской,
сколько знаком его одновременной принадлежности к обеим
данным культурам. Более того, в условиях активной экспансии
религии, с одной стороны, и поисков светским сознанием «точки
опоры» в кризисном социуме, с другой, эпицентр проблемы
светско-религиозного взаимодействия
в значительной степени смещается из
межсубъектного пространства в пространство жизненного
мира личности.
Следовательно, основной вопрос заключается в том, чтобы
установить закономерности взаимодействия культур религиозного и
светского типа в индивидуальном сознании и, опираясь на эти
закономерности, исследовать конкретные процессы, происходящие в
головах и сердцах людей.
Имеются
основания утверждать, что при совмещении в человеческом сознании
репрезентантов светской и религиозной культур действует своего
рода «экстремальный принцип
доминантности религии. Поскольку религиозные
смыслы по определению связаны со сферой священного [См.:
16, с. 156] – т.е. с некоторыми
сверхценностями, легитимирующими все остальные аспекты
жизненного мира человека и социума, то их приоритет в жизненном
мире субъекта закономерен. Соответственно, их аккультурация,
сохранение и закрепление в рамках этого жизненного мира
сопряжены с прогрессирующим доминированием их над всем прочим
смысловым содержанием. Без этого доминирования они теряют свое
религиозное значение, вне которого, как правило, утрачивают и
взаимную связь, вытесняясь либо «обмирщаясь» – т.е. полностью
ассимилируясь светской культурой.
По этой
причине обращение человека в религию в наше время происходит
через более или менее драматическое столкновение обретаемых им
религиозных смыслов с усвоенными ранее светскими структурами
социального знания: «В ситуации утраты институтов,
обеспечивающих традиционное производство религиозности с детских
лет и на ранней стадии социализации, таких, как религиозная
семья, система религиозных учебных заведений, механизм
производства религиозности оказывается «перевернутым» [12, с.
100]. Религия сегодня не формирует у человека базисных знаний о
мире, социальных и межличностных отношениях, из которых
органично вытекали бы его смысложизненные
представления. Она входит в жизненный мир личности сразу на
уровне этих последних, в то время как ценностный и
мировоззренческий фундамент социального знания оказывается не
соотнесенным с нею. Задачу этого соотнесения, ценностной и
логической интеграции светского и религиозного содержания своего
жизненного мира человеку предстоит решать всю оставшуюся жизнь.
Исходя из
сказанного, становление и утверждение религиозности у
современного человека предполагает не простое замещение исходных
для его сознания светских социокогнитивных
структур некими симметричными им религиозными структурами, а
закрепление последних «поверх» светских и постепенное
«прорастание» на их почве. В данной связи религиозности, как
социально значимому человеческому качеству, соответствует
приоритет религиозного социокогнитивного
репрезентанта над светским, или
же выраженная тенденция к такому приоритету. Количественный
перевес светского социального знания здесь компенсируется
качественным преобладанием религиозных
когниций, в свете которых постепенно переосмысливается
весь жизненный мир личности.
Таким
образом, человек, попавший в сферу притяжения религиозной
культуры, не волен перестать быть носителем светской культуры.
Он волен только выбрать социокогнитивную
стратегию, ориентирующую на определенную меру и качество
соотношения светской и религиозной культур в пространстве его
жизненного мира. При этом набор таких стратегий ограничен
экстремальным принципом «максимализма» религиозной культуры,
которая либо подчиняет светскую культуру себе, либо полностью
растворяется в ней.
Проблема
состоит в том, в какой мере и какой частью актуальная светская
культура включится в процесс интеграции с
аккультурируемой религиозной культурой: какие именно ее
базисные элементы, наряду с религиозным комплексом, войдут в
устойчивое ядро синтетической репрезентативной культуры
личности, а какие уйдут на ее периферию. От этого, с одной
стороны, непосредственно зависит, будет ли религиозность,
прививаемая сегодня молодым людям (в том числе – через систему
общего среднего образования), «социализирована» и «окультурена»
в соответствии с принятыми в обществе нормами и представлениями,
или же она, напротив,
будет
маргинализирована и противопоставлена фундаментальным
смыслам и ценностям светской культуры. С другой стороны, от
этого зависит, сможет ли светская культура и общество
воспользоваться духовным и культурным потенциалом религиозных
традиций для преодоления своего кризисного состояния и обретения
новых импульсов социокультурного
развития. Следовательно, задача исследования состояла в
определении основных социокогнитивных
стратегий отношения к религии указанного контингента учащейся
молодежи, и в соотнесении их с характеристиками аутентичных
базисных элементов социального знания.
С учетом
всего, о чем говорилось выше, в основу методологии исследования
были положены следующие аксиомы:
1)
религиозность, как социально значимое человеческое качество,
основана на прогрессирующем усвоении (инкультурации)
личностью религиозной культуры определенной
конфессии;
2) культура, в т.ч. религиозная, является самоорганизующейся
системной целостностью, которая развивается из определенного
субминимального состояния до
состояния относительно полного и завершенного;
3) религиозность современного человека есть результирующая
взаимодействия секуляризованной светской культуры, изначально
определяющей его жизненный мир, и конфессиональной религиозной
культуры, помещаемой им в центр своего жизненного мира и
постепенно трансформирующей его.
Для
построения эмпирико-аналитической модели основных вариантов
взаимодействия светской и религиозной культуры в условиях
асимметрии их репрезентативности мы воспользовались обобщенной
типологией релевантностей А.
Шютца [См.: 15, с. 193]. В
соответствии с ней, можно выделить четыре основные позиции, к
которым тяготеет соотношение репрезентантов светской и
религиозной культур в сознании субъекта.
Первая
позиция предполагает максимальную релевантность религии и
религиозной культуры в жизненном мире личности. Религия, в
соответствии с этой позицией, выступает для человека устойчивой
самостоятельной ценностью и целью. Как таковая, она, в
соответствии с принципом доминантности,
оказывает определяющее (и прогрессирующее со временем)
воздействие на формирование его генеральной жизненной стратегии.
Вторая
позиция соответствует устойчиво «инструментальному» отношению,
предполагающему восприятие религии и элементов соответствующей
религиозной культуры как средства к достижению каких-либо других
целей. Этой позиции, на наш взгляд, соответствует «десакрализация
православия при признании его ценности как социального
института» [1, с. 94], которую Л.Г. Бызов
относит к основным характеристикам ментальности ядра новой
российской субъектности [См.: Там
же].
Третья
позиция близка ко второй, но отличается от нее нестабильным,
ситуационным характером отношения к религии. Религиозность здесь
не выступает для личности сколько-нибудь устойчивым
умонастроением, религия не представляет осознанной ценности, но
при этом может временно выступить в качестве таковой, в
зависимости от ситуации.
Наконец,
последняя, четвертая позиция означает
иррелевантность религии, полное отсутствие ее
востребованности личностью в плане
своей жизненной стратегии и тактики. В свете такой установки
религия практически безразлична для человека (что, разумеется,
не исключает возможной ассимиляции отдельных ее элементов в
секулярном контексте).
Теперь
следует соотнести эту градацию с показателями отношения человека
к религии: его религиозности или, напротив, отсутствия таковой.
Здесь необходимо сразу отметить, что распространенные сегодня в
социологии религии критерии определения религиозности,
основанные на сумме определенных представлений и культовых
практик, не вполне отвечают требованиям конкретно-исторического
подхода. Такая постановка вопроса, на наш взгляд, предполагает
«автоматическое» выражение религиозных импульсов в традиционных
религиозно-культурных формах, фактически игнорируя
социокультурную катастрофу и разрыв
традиции, постигший в
XX
веке религии в России.
Поэтому
задачей современного социолога религии становится поиск и
обоснование других индикаторов, которые позволяли бы фиксировать
«становящуюся» религиозность личности в условиях «дисперсных
форм утверждения и воспроизводства религиозной традиции» [3, с.
277]. В данной связи, по справедливому
замечанию Ж.Т. Тощенко, из их числа
«не надо исключать и интуиции, предрасположенности к восприятию
определенных догматов церкви, которая символизирует здравый
смысл и оберегаемые народом и временем требования морали… именно
такой подход позволяет более точно, предметно, беспристрастно,
без противопоставления веры и безверия определить степень
религиозности населения» [14, с. 159].
Развернутое
обоснование концепции качественного перехода субъекта из
состояния «вне религии» в состояние религиозности, основанное на
компаративном анализе сложившихся в отечественной социологии
религии подходов к определению религиозности, представлено нами
в специальной работе [См.: 9, с.
153-168]. Здесь мы приводим только выводы, служащие
концептуальной базой для разработки методологии эмпирического
анализа светско-религиозного
межкультурного взаимодействия.
С нашей точки
зрения, только лишь определения респондентом себя как
«верующего» и «православного» (равно как и «мусульманина»,
«католика» или представителя другой традиционной религии или
конфессии) для отнесения его к
таковым недостаточно. Как неоднократно отмечал М.П.
Мчедлов, зачастую «религиозная
самоидентификация осуществляется не по принадлежности к той или
иной религии, а на основе соотнесения себя с определенной
культурой, национальным образом жизни…» [10, с. 50]. Поэтому,
определяя актуальный субминимум
религиозной культуры эмпирически, мы основываемся на сочетании
субъективного индикатора религиозности (религиозная и
конфессиональная самоидентификация), и ее объективного
индикатора – признака наличия в жизненном мире респондента
минимального репрезентанта соответствующей религиозной культуры,
в котором концентрируется потенциал ее самоорганизации. При этом
актуальная степень развития данного репрезентанта – т.е.
количество его структурных элементов и сложность связей между
ними – не играет принципиальной роли. Роль играет именно его
потенциал, т.е. способность достичь в перспективе степени
развития, позволяющей интегрировать наличное социальное знание
субъекта и, таким образом, осуществить культурный синтез
исходного светского и «нового» религиозного репрезентантов. В
наиболее гармоничном варианте такой синтез будет напоминать в
ключевых чертах интегральную, или «идеалистическую», систему
культуры П.А. Сорокина – «более или менее сбалансированное
соединение идеациональных и
чувственных элементов, с преобладанием, однако, элементов
идеациональных… Ее потребности и
цели – духовные и материальные, однако материальные подчинены
духовным» [13, с. 50].
С нашей точки
зрения, необходимости и достаточности объективной составляющей
критерия религиозности отвечает ценностная ориентация личности
на приоритет ценности религиозной веры. Данную
ориентацию предельно точно выражает крылатая евангельская фраза
«Верую, Господи! Помоги моему неверию!». Она означает, что
ценность религиозной веры имеет для человека терминальный
характер: он не ощущает себя достигшим
должного состояния веры, но в силу этого стремится к ней как к
очень важной, если не важнейшей, ценности и цели своей жизни.
Такая тяга к вере – это та константа религиозности (и
одновременно тот минимум включенности в религиозную культуру, «воцерковленности»),
которая характеризует человека как «уже принадлежащего» религии.
Во всяком случае, сказанное верно применительно к христианским
традициям. Что же касается субъективной составляющей критерия
религиозности, выражающейся в показателях религиозной и
конфессиональной самоидентификации респондентов, то их основная
функция заключается в ориентации личности на конкретную
религиозную культуру. Соответственно, если человек, для которого
религиозная вера является ценностью терминального характера,
субъективно считает себя верующим и идентифицирует себя,
например, с православной традицией, то можно говорить о
присутствии в его сознании минимального репрезентанта
православной религиозной культуры.
Таким
образом, мы полагаем, что социологически релевантным критерием
религиозности человека является религиозная культура,
укоренившаяся в его сознании и имеющая существенное влияние
(реальное либо потенциальное) на его образ мыслей и образ жизни.
Субминимальный индикатор присутствия
такой культуры у конкретного человека или группы выражается в
ценностной доминанте религиозной веры, сочетающейся с
соответствующей религиозной и конфессиональной
самоидентификацией (например, «верующий» и «православный»).
Такое сочетание указывает на то, что в сознании человека
(совокупности людей) сложилось системное ядро самоорганизующейся
религиозной культуры, способное со временем трансформировать в
соответствующем ключе весь исходный светский культурный
репрезентант.
За основу
социокогнитивной структуры
культурного репрезентанта мы принимаем интегрированную
совокупность социокультурных
ценностей. «Система ценностей образует внутренний стержень
культуры, духовную квинтэссенцию потребностей и интересов людей
и социальных общностей» [7, с. 47]. Ценности, как базисные
ориентиры социального знания, во многом определяют основу
культурной идентичности. При этом
традиционный в социологии иерархический подход к анализу
соотношения ценностей, в соответствии с которым «иерархия
ценностей задается основными концепциями о самом важном и
значимом для человека, существующими в конкретной культуре» [1,
с. 543], мы дополняем синдроматическим
подходом, учитывающим «сочетания ценностных выборов, состоящие
из центральных, ядерных представлений о том, что есть благо, и
периферических по отношению к этим ядрам ценностей» [6,
с. 56].
В качестве
упрощенной социокогнитивной матрицы
межкультурного взаимодействия нами была разработана и
апробирована шкала из 20 ценностных позиций, включающая 19
светских терминальных ценностей и контрольную ценность
«Религиозная вера». Методика исследования основывалась на
сопоставлении структуры ценностей респондентов в ее связи с
изменением релевантности ценности религиозной веры. В качестве
«абсолютных» показателей релевантности
аксиологических элементов использовались параметры
среднего значения и среднеквадратического отклонения. В целях
выявления скрытых (латентных) закономерностей и тенденций
зависимости между аксиологическими
элементами социального знания взаимодействия культур, мы
применяли кластерный анализ (программа
Clustering Method Simple Average
(Weighted
Pair-Group)
с дистанционным типом «Manhattan»,
входящую в лицензионный пакет программ
NCSS
2003
and PASS
2002). Сочетание минимальных средних и максимальной тесноты
кластерных связей с высокой долей вероятности характеризует
данную совокупность ценностей как ядро
социокогнитивной структуры, определяющее главные
ориентиры сознания и поведения субъекта. Снижение
соответствующих показателей соответствует переходу ценностей в
статус периферийных.
В ходе
проведенного нами в сентябре – октябре 2005 г. межрегионального
эмпирического исследования был опрошен выборочный контингент
учащейся молодежи Белгородской, Московской и Нижегородской
областей в возрасте от 14 до 17 лет (N=710).
Опрос проводился по квотной многоступенчатой выборке:
выдерживались равные квоты по гендерному
признаку, по месту жительства (город-село) и по критерию
изучения/неизучения в школе
конфессионально (православно) ориентированных религиоведческих
предметов.
Исследование
выявило среди опрошенного контингента учащихся молодых людей все
четыре основные позиции, соответствующие различным
социокогнитивным стратегиям
преодоления противоречия между репрезентантами светской и
православной культур.
Первая
позиция, соответствующая обозначенному выше критерию
религиозности, характеризует 24.8% выборочной совокупности.
Соответствующие респонденты, будучи светскими людьми по
социальному происхождению, получившими в семье и школе «обычное»
секулярное воспитание, вместе с тем
идентифицируют себя как верующих и православных,
подтверждая это признанием приоритета (терминального характера)
своей ценностной ориентации на религиозную веру. Соответственно,
эти молодые люди относятся к тем, кто, так или иначе, «впустил»
в свой жизненный мир системообразующие
элементы религиозной православной культуры, имеющие потенциал к
закреплению в нем и дальнейшему развитию
аккультуративного религиозного комплекса. Тем самым они
поставили перед собой проблему перманентного разрешения
противоречий между аутентичными элементами социального знания,
сформированными светской культурой, и
когнициями, заимствуемыми из «социокультурной
таблицы» православной культуры. Именно данная подгруппа
опрошенных представляет сегодня – с высокой долей вероятности –
основной, если не единственный, «человеческий ресурс» реального
влияния Русской Православной Церкви в массовой
общеобразовательной школе и, соответственно, один из важнейших
потенциалов ее общественного влияния в обозримом будущем.
Напротив, «секуляристские»
варианты развития светской культуры в жизненном мире учащихся
предположительно представлены позицией № 2, которая помещает
ценность религиозной веры в инструментальный домен
релевантности, и позицией № 4, где религиозная вера фактически
находится на грани иррелевантности.
В случае второй позиции ценность религиозной веры (и,
соответственно, все, связанное с религией) устойчиво
легитимируется в сознании субъекта как служебная,
инструментальная ценность; попытки легитимации ее в качестве
терминальной ценности потенциально способны спровоцировать
внутриличностные конфликты у
субъекта, репрезентирующего данное культурное отношение. Охват
выборочной совокупности данной позицией составил 21,4%.
В случае
четвертой позиции религиозная вера не имеет для человека
сколько-нибудь значимой ценности, религия ему практически
безразлична. Эта позиция характеризует 17,5% выборки.
Наконец,
позиция № 3, численно преобладающая в относительном плане (охват
27,9% выборки), помещает ценность религиозной веры в третий
домен релевантности, что, по определению, соответствует
умонастроению «ситуативной» религиозности, не носящей
устойчивого характера. Вместе с тем есть основания предполагать,
что с данной статусной позицией связаны возможные изменения и
риски в динамике отношения к религии.
Таким
образом, на основании данных исследования допустимо
предполагать, что о реальном влиянии религии (в данном случае –
православного христианства) можно говорить применительно
примерно к ¼ современных выпускников средней общеобразовательной
школы, чья первичная социализация прошла в условиях сочетания
«религиозного бума» и общего
социокультурного кризиса 1990-х – первой половины 2000-х
гг. Тем не менее, это еще не позволяет судить, насколько сильно
выражено данное влияние и каковы его качественные характеристики. Представление о
том, как влияет становящийся в жизненном мире молодого человека
комплекс православной культуры на основной (светский)
социокультурный репрезентант, дает
сопоставление ценностной иерархии религиозной и
секулярных подгрупп респондентов.
Согласно
мнению ряда авторитетных социальных мыслителей, в современной
России произошел и углубляется
социокультурный раскол. Он «проходит по самому ядру
ценностей и разделяет людей по их отношению к проблемам бытия,
главным проблемам. Люди занимают разные позиции не потому, что
неполна «правда» и они лишены информации, а вследствие своего
нравственного выбора. Иными словами, в России возникли две
разных системы нравственных ценностей, каждая из которых
обретает свое знамя и свой язык» [5, с. 312]. Речь идет о
традиционной и неолиберальной
системах ценностей, последняя из которых характеризуется
выраженным антисистемным влиянием
на традиционный российский
социокод. «Новое либеральное учение,
– резюмировал А.С. Панарин, – легитимирует повальную коррупцию,
гражданскую безответственность, стяжательские инстинкты и даже
прямое национальное предательство с помощью идеологии
безграничного индивидуализма и морали успеха» [11, с. 225]. В
данной связи особый интерес представляет верификация
сравнительно влияния на ценностную сферу учащейся молодежи со
стороны этой идеологии, с одной стороны, и традиционной
(православной) религии – с другой.
В
соответствии с данными кластерного анализа,
верифицируемым статистическими показателями средних
значений и среднеквадратического отклонения (σ),
все четыре статусные позиции характеризует константное
содержание социокогнитивного ядра.
Оно представлено ценностями «Здоровье», «Семья» и «Образование».
Это в целом соответствует репрезентативным общероссийским данным
исследования ценностей, проведенного в рамках проекта «Томская
инициатива» в 2000 г., согласно которым «во всех группах
опрошенных… первые несколько ценностей (…)
являются абсолютно одинаковыми» [1, с. 188].
В приоритетную группу ценностей, как
правило, входили «Здоровье», «Семья» и «Безопасность».
Поскольку мы не включали в список наиболее
сильные «витальные» ценности – такие, как «Жизнь»,
«Безопасность» и др., за исключением ценности «Здоровье» – место
последней заняла ценность «Образование».
В трех
подгруппах учащихся из четырех (исключение составила
II статусная позиция) к перечисленным
аксиологическим элементам
добавляется также ценность «Родина». Данные ценности во всех
подгруппах, репрезентирующих основные статусные позиции,
характеризуются наименьшими показателями условных средних
(1,1-1,3 у ценности «Здоровье»; 1,1-1,4 у ценности «Семья» и
1,3-1,5 у ценности «Образование»), и одними из наименьших
показателей σ (0,4-0,7; 0,5-0,8 и
0,6-0,8 соответственно). Вместе с тем, анализ неизменно
фиксирует высокий уровень тесноты кластерных связей между этими
ценностями, который либо соответствует максимуму по
дендрограмме, либо приближается к
нему.
Тем не менее,
различия как в составе ядерных
ценностных структур, так и в иерархии образующих их элементов
представляются достаточно показательными. Так, наиболее высоким
уровнем релевантности для первой статусной позиции отмечены
ценности «Религиозная вера» – «Семья», «Родина», «Уважение к
старшим», «Здоровье» – «Образование». Согласно обоснованным выше
критериям, именно эти аксиологические
элементы с наибольшей степенью вероятности образуют ценностный
каркас социокогнитивного
репрезентанта, формирующего жизненный мир первой подгруппы
учащихся. При этом характерно, что показатель дистанции между
ближайшими элементами первого кластера – ценностями «Религиозная
вера» и «Семья» (0,144) значительно ниже, нежели показатели
дистанции между ближайшими ценностями в других статусных
подгруппах (от 0,285 до 0,332). Это косвенно указывает на
наличие в сознании респондентов первой подгруппы связующих их
латентных или же эксплицированных представлений.
В свою
очередь, аналогичные показатели второй и четвертой подгрупп,
репрезентирующих устойчиво секулярные
статусные позиции, настолько же отличаются от показателей первой
подгруппы, насколько сходятся между собой. Как во второй, так и
в четвертой подгруппе опрошенных в состав
социокогнитивного ядра вошли только три основных
аксиологических элемента
(«Здоровье», «Семья» и «Образование»). Различие между
соответствующими статусными позициями в данном плане проявилось
только в приоритетах. Так, для второй характерна максимальная
теснота связки «Здоровье» – «Образование», тогда как ценность
«Семья» отстоит от них несколько дальше, что свидетельствует об
известном приоритете первых двух ценностей перед ценностью
семьи. Напротив, четвертая демонстрирует
максимальную «корреляцию» ценностей «Здоровье» и «Семья», при
некотором «отставании» от них ценности образования.
Что касается
третьей статусной позиции, то соответствующее ей ценностное ядро
социокогнитивной структуры также
представлено кластером «Здоровье» – «Семья» и «Образование». В
данном отношении соответствующая подгруппа учащихся обнаружила
почти тождественное сходство с позицией № 4. Эпизодическое
обращение к религиозной вере не приводит членов данной подгруппы
в массе к существенному изменению своего внутреннего мира и
остается на уровне поверхностного социального настроения.
Из
приведенных выше данных следует ряд выводов.
·
Во-первых,
между религиозными и нерелигиозными респондентами не
обнаружилось существенного расхождения в важнейших ценностных
ориентациях («Здоровье», «Семья» и «Образование»).
Соответственно, ни религиозность, ни отсутствие таковой не
обнаружили связи с принципиальными изменениями «константных»
ценностных приоритетов респондентов.
·
во-вторых, усвоение (рецепция)
респондентами системообразующего
элемента православной религиозной культуры сопряжено с заметным
расширением аксиологического ядра
актуальной культуры. Это обстоятельство, на наш взгляд,
свидетельствует о ценностно-конструктивной функции православного
религиозного комплекса, легитимирующего в сознании респондентов
важнейшие (и дефицитные сегодня)
социокультурные ценности «Родина» и «Уважение к старшим».
·
В-третьих,
расширение аксиологического ядра у
верующих происходит исключительно за счет ценностей, традиционно
легитимируемых в православной религиозной культуре в качестве
наиболее значимых («Религиозная вера», «Родина», «Уважение к
старшим»). Это также является косвенным свидетельством в пользу
предположения, что соответствующие ценностные приоритеты
сопряжены с религиозностью учащихся и имеют в их сознании
религиозную легитимацию. Данное предположение подтверждается и
тем, что указанные «сопутствующие» ценности, привносимые в ядро
совместно с ценностью религиозной веры, обнаруживают заметно
более высокую степень тесноты кластерных связей с этой
последней, нежели «константные» ценности ядра светской культуры
(за исключением ценности «Семья»).
Таким
образом, обобщая сказанное выше, мы утверждаем, что в целом
отношение современного человека к религии является производным
от встречи и установившегося типа взаимодействия светской и
религиозной культур в пространстве его жизненного мира.
Отсутствие религиозности соответствует фактическому вытеснению
личностью религиозной культуры из своего жизненного мира и
восприятию ею религии как чисто внешней референции. Напротив, ее
наличие предполагает прогрессирующую «распаковку» (по выражению
В.В. Налимова) семантического пакета
той или иной религиозной культуры той или иной
конфессии. В первом случае человек
замыкается внутри смыслового горизонта привычной для него
светской культуры, отстраняясь от активного усвоения религиозных
когниций либо выборочно усваивая
некоторые из их в качестве периферийных элементов своего
жизненного мира. Во втором случае он, напротив, инициирует
активное взаимодействие между элементами светской культуры,
которую впитал «с молоком матери», и актуальными элементами
религиозной культуры той религии, которую он желает и стремится
исповедовать. Этому процессу соответствует практическое
вхождение личности в социокультурное
пространство избранной религии – ее религиозная
инкультурация/социализация.
Данные
исследования контингента учащейся молодежи, принадлежащей к
первому постсоветскому поколению, показали, что
аксиологическое ядро актуального для
респондентов социального знания сохраняет свое константное
содержание независимо от возрастания либо убывания релевантности
православной религии и культуры в их жизненном мире.
Следовательно, поляризация социетальных
ценностей не является определяющим фактором обращения их к
религии или дистанцирования от нее.
Исходя из этого, прогнозировать в обозримом будущем непримиримое
ценностное противостояние между светской и православной
культурами на уровне жизненного мира сегодняшних выпускников
средних школ нет достаточных оснований. Оппозиция религиозных и
секулярных ценностей не
накладывается у них на фундаментальный
аксиологический разлом внутри светской культуры, который
в результате такого наложения мог бы стать основой длительного
перманентного конфликта между возрождающейся православной
религиозностью и сохраняющей социальный «перевес»
секулярной культурой.
В то же
время, на наш взгляд, показательно, что три подгруппы
опрошенного контингента учащихся, объективно занимающие
арелигиозные позиции,
продемонстрировали менее значительные расхождения в составе и
соотношении своих ценностных приоритетов, нежели каждая из них в
сопоставлении с религиозной подгруппой. Это
свидетельствует не только о наметившихся «ножницах» между
религиозными и нерелигиозными респондентами, но и о
преобладающей секулярности
ценностного фундамента молодого человека, сформировавшегося в
«эпоху перемен» 1990-х гг. Впрочем, как показывают данные нашего
исследования, эта секулярность не
связана с вытеснением наиболее социально ориентированных
ценностей на периферию жизненного мира личности и заменой их
ценностями индивидуализма и гедонизма. Светская культура,
усвоенная молодыми людьми, первичная социализация которых
происходила в годы российского «катастрофического постмодерна»,
даже утратив действенные идеологические ориентиры, продолжает
сохранять свой конструктивный ценностный потенциал, держась на
устойчивой платформе традиции.
Вместе с тем,
наряду с общностью, следует отметить факт достаточно значимого
различия в количестве и структуре аутентичных ценностей у тех
респондентов, которые сделали свой ценностно-мировоззренческий
выбор в пользу православной религиозно-культурной традиции, и
тех, которые остаются в границах
секулярного взгляда на вещи. Усвоение молодыми людьми
доминанты религиозной веры обнаружило связь с реальными
изменениями в их ценностной сфере и в жизненном мире в целом.
При этом есть веские основания считать данные изменения
конструктивными, поскольку они сопряжены с расширением
аксиологического ядра социального
знания за счет важных традиционных ценностей («Родина»,
«Уважение к старшим») и распространяются на достаточно большое
количество опрошенных выпускников средней общеобразовательной
школы середины 2000-х гг. – порядка ¼ опрошенного контингента.
Тем не менее, окончательно верифицировать полученные данные мы
надеемся с помощью исследования, проведенного по всероссийской
репрезентативной выборке.
Статья опубликована под заголовком "Отношение
учащейся молодежи к религии" в журнале "Социологические
исследования", 2007. - № 7.
СПИСОК
ЛИТЕРАТУРЫ
3.
Глаголев В.С.
Исторические и современные функции религиозной традиции в России
// Религия в изменяющейся России. Материалы Российской
научно-практической конференции. В 2 т. Т. 1.– Пермь: Изд-во
ПГТУ, 2004.
