Религиозный ренессанс как социальная реальность:
к демифологизации понятия

Лебедев С.Д.

Понятие «религиозный ренессанс», или «религиозное возрождение» (англоязычный эквивалент – “religion revival”), получило достаточно широкое хождение еще в последние десятилетия XX века. В России оно распространилось в 1990-е гг., в связи с кардинальным изменением общественно-политической ситуации и выходом религий из «социального гетто». Можно говорить о том, что к настоящему времени данное понятие уже прочно вошло в научный и, в частности, в социологический обиход, о чем свидетельствует употребление соответствующих терминов без кавычек ведущими отечественными социологами и «прописка» в социологических словарях (См.: 9, С. 9-10; 4, С. 407).

Между тем, как справедливо отмечал крупнейший российский религиовед академик Л.Н. Мит­рохин, «религиозное возрождение» по сей день входит в число тех понятий, которые, при своем ключевом значении для понимания современной религиозной ситуа­ции, «все еще толкуются в произвольном, «пиквикском» смысле» (8). Поэтому одной из важнейших задач современного религиоведе­ния (и, прежде всего, социологии религии) представляется анализ соответствующих ему концептуальных конструкций с целью их научно обоснованного наполнения и уточнения.

Нам представляется, что главной причиной произвольности истолкования «религиозного ренессанса» и его аналогов является следующее обстоятельство. Именно: в том спектре значений, в котором данные концепты употребляются сего­дня в публицистике и – до известной степени – в социальной науке, они несут на себе печать сильной мифологизации и идеологизации. Можно отметить, как минимум, четыре взаимосвязанных момента, в которых это проявляется.

Во-первых, как правило, о процессах религиозного ренессанса (возрождения) говорится в однозначно положительном оценочном ключе.

В значительной степени это обстоятельство предопределено эмоциональными коннотациями по­нятия «возрождение», которое относится к категории «сильных» понятий в плане их воздействия на сознание. Следуя логике ми­фа, задаваемой смыслообразом «религиозного возрождения», связанные с ним изменения в религиозной и общественной жизни должны ха­рактеризоваться выраженным социально положительным эффек­том. В связи с этим, весьма характерно произвольное завышение социальных оценок действительного либо потенциального эффекта соответствующих процессов; с другой стороны, можно говорить об исключении из круга явлений религиозного ренессанса ряда процессов, таким эффектом не обладающих. По этой же причине реальный, ожидаемый или/и приписываемый этим изменениям эффект зачастую в большей или меньшей степени связывается с влиянием той или иной конкретной рели­гии (например, православного христианства или ислама) или группы религий (например, движения New Age), вероучение которой разделяет или которой симпатизирует исследователь, политик либо публи­цист. Естественно, что обе эти смысловые интенции существенно ангажируют мышление социолога, и, чтобы противостоять им и выдержать принцип интеллектуальной честности, ему требуются немалые рефлективные и нравственные усилия.

Во-вторых, содержательно понятие «религиозное возрождение» сбли­жается и зачастую практически отождествляется с понятием «ду­ховное возрождение».

Главная причина этого, на наш взгляд, за­ключается в том, что в результате секуляризации сознания и социальных практик со­временный человек почти утратил способность к непосредственной рефлексии над духовным измерением собственной жизни. По этой причине сущность и содержание духовного, ставшего для него своего рода «черным ящиком», определяется не столько «положительно», ис­ходя из его собственного аутентичного смысла, сколько отрица­тельно, через противопоставление его некоторому собирательному образу «бездуховности», порой меняющемуся в зависимости от «злобы дня». Религия же для господствующего в современном обществе светского типа сознания выступает как наиболее яркий символ «духовного», нехватку которого секулярный человек постмодерна ощущает в наши дни все сильнее. Поэтому стереотипный образ религии активно используется для иллюстрации содержания «духовного», хотя для секулярного сознания далеко не ясно, в чем эта религиозная духовность проявляется. Здесь со­циолог подвергается «испытанию на прочность» в методологиче­ском плане: логика собственно научного анализа и принцип скептицизма стал­кивается с ценностно-рациональной логикой идеологического мышления, навязчиво требующей принятия ангажированных ею понятий именно в таком, а не ином ключе.

В-третьих, в современном официальном российском дис­курсе концепт «религиозное возрождение» коннотирует почти исключи­тельно с традиционными религиями (прежде всего с «титульны­ми», такими как православное христианство, реже – ислам, буд­дизм и др.).

Это объясняется политической конъюнкту­рой, в соответствии с которой, начиная с конца 90-х гг. прошедшего века, государство делает акцент на социальное партнерство с традиционными религиями и, по меньшей мере, с недоверием от­носится к религиям нетрадиционным (14, С. 19-31). Соответственно под рели­гиозным возрождением понимаются любые успехи религий, по­павших в полуофициальный «белый список», в первую очередь – достижения православия в лице Русской Православной Церкви Московского Патриархата, тогда как ус­пехи других религий интерпретируются в других, нейтральных или, чаще, негативных терминах. Попытка стать на альтернативную точку зрения может вызвать как внутренний когнитивный диссонанс у исследователя с патриотически ориентированной гражданской позицией, так и внешнее проти­водействие со стороны многочисленных идеологов государственности, национализма и консерватизма в форме обвинений в неполиткорректности.

Наконец, в-четвертых (по счету, но не по значимости), следует отметить, что смысловой контекст соответствующего понятия в его публицистическом и научном употреблении преимуществен­но религиоцентричен.

Причина этого носит глубинный парадигмальный характер, что будет подробнее рассмотрено ниже. Религиоцентризм выражается в том, что установка исследователя или публициста неявно предполагает известную замкнутость религии на самое себя в обоих основных модусах ее социального бытия – как «внутреннем», так и «внешнем». В первом случае имеется в виду рост и развитие религиозных ин­ституциональных структур, которые в значительной степени могут быть представлены как про­цессы, имманентные замкнутому конфессиональному «социуму в социу­ме». Во втором случае подразумевается экспансия религии вовне, в се­куляризованное социально-культурное пространство «большого общества». Последняя (независимо от степени ее успешности) зачастую также трактуется как заведомо линейный и одномерный процесс роста религиозности «масс», повышения общественного престижа и социальной зна­чимости религии и политического влияния Церкви (см., напр.: 11). Именно в такой интерпретации процесс религиозного ренессанса активно оспаривается одними исследователями и не менее активно доказывается другими. При этом значительно меньше внимания уделяется важнейшему фактору, в полной мере вступающему в силу за пределами сугубо конфессионального пространства – реакции среды, «ответу на вызов» со стороны секуляризованного общества, и влиянию этой реакции на ход и результа­ты «религиозной экспансии». Следует отметить, что соответствующая методологическая установка направляет ход мысли социолога по накатанной колее, облегчая ему задачу описания исследуемых процессов, но существенно затрудняя за­дачу их адекватного объяснения – поскольку именно от ответа «большого социума», в конечном итоге, зависят судьбы религиозного ренессанса.

Все эти акценты представляются нам теми «подводными камня­ми», которые в большей или меньшей степени препятствуют объ­ективному научному осмыслению феномена религиозного ренессанса. Поэтому задачей данной статьи является попытка хотя бы частичного освобождения дискурса соответствующего поня­тия от бэконовских «идолов сознания» и наброски контуров его объективной социологической модели.

Исходя из данных положений, нам предстоит четыре этапа теоретической демифологизации религиозного ренессанса. Попытку такой демифологизации мы предлагаем ниже.

1. В соответствии с очередностью поставленных вопросов, начать следует с проблемы эмоционально-оценочного контекста понятия. Здесь, остава­ясь на научных позициях, следует помнить, что как общественное и культурное явление, взятое объективно, религиозное возрождение не может носить ни заведомо положительного, ни заведомо отрицательного характера. Будучи реальным социальным феноменом, оно представляет собой сложный, противоречивый и драматический процесс постепенного изменения «расстановки сил» социальных институтов и структур и пе­реосмысления большим количеством людей и социальных групп ценностей, норм и основополагающих «идей и верований» своей жизни в свете религиозных идеалов и символов.

В данной связи чрезвычайно важно разделять религиозный ренессанс в обществе и религиозный ренессанс общества. О достаточно полной и всесторонней реализации в общественной жизни некоторого конфессионального социального идеала, с чем обычно связываются ожидания религиозных элит и масс, мы можем говорить только во втором случае. Возможность такого ренессанса связана с долговременными социокультурными процессами трансформации современного «чувственного» общества в идеациональное или интегральное, исследованными в исторической ретроспективе П.А. Сорокиным (13, С. 810-811). Актуальное же социологическое осмысление религиозного ренессанса имеет своим объектом в основном «эмпирику будней», то есть все то, что происходит в общественном пространстве «здесь и теперь» и далеко не всегда вписывается в идеологические проекты конфессиональных элит. С точки зрения таких проектов, реальный социологический материал, как правило, будет противоречивым, «недооформленным» и содержащим большое количество посторонних «примесей».

Вместе с тем такая противоречивость, неоднозначность и неодномерность характеризует процессы религиозного ренессанса не только в свете идеальных стратегических конструкций, которыми руководствуются религиозные лидеры и их паства. Не менее и даже более значимым представляется то, что все эти качества отличают их также в контексте светских традиций и установлений, характеризующих секулярное общество. Именно светские ценности, нормы и смыслы задают ту генеральную и не всегда очевидную систему критериев, с позиций которых мы, в основном, формируем свои требования к религии и оцениваем ее конкретные социокультурные проявления.

В свете сказанного представляется естественным, что, как таковой, процесс “religion revival” проявляется в общественной жизни в самых разнообразных и подчас далеких друг от друга формах, имеет и позитивные, и негативные стороны и последствия. Одна­ко социолог не должен поддаваться на провокативность любых видимых различий между явлениями, так же как на соблазн собственных склонно­стей и симпатий. Его цель – увидеть «лес» за бесчисленными и многообразными представителями «растительного мира» и удер­живать этот образ «леса», рассматривая и не выпуская из вида каждое «дерево» в от­дельности.

Соответственно, социологическое видение религиозного ренессанса должно включать в его содержание все процессы, связанные с прогрессирующим наращиванием и развитием религиозной со­ставляющей общественной жизни во всех ее измерениях и на всех уровнях. Его манифестациями следует считать любые духовные, культурные, социально-организационные, политические, информа­ционные и т.п. инициативы общественных субъектов, связанные с утверждением тех или иных разновидностей религии и религиоз­ности в жизни современного секуляризованного общества в целом и его от­дельных составляющих. Данные инициативы и связанные с ними социальные изменения могут (и должны) оцениваться социологом, так же как и другими общественными субъектами, как конст­руктивные или деструктивные, положительные или отрицатель­ные, прогрессивные или регрессивные и т. д. Но следует помнить, что все они, независимо от оценок и даже от своего объективного эффекта, идут в русле одного глобального процесса, описываемого в современной западной социологии как religion revival, или как «десекуляризация» (15).

2. Вопрос о соотношении духовного и социально-культурного аспектов религиозного возрождения несколько более сложен. В своей сущности религиозный ренессанс может быть понят как возвращение религией репрезентативного статуса в социальной жизни, – того статуса, который был существенно снижен, а во многих отношениях – утрачен ею в период секуляризации. Данный процесс с необходимостью включает и духовную, и социально-культурную составляющие. Но их очень важно не смешивать. Духовное (актуализированное архетипическое) и социально-культурное измерения религии характеризуются значительной автономией. С одной стороны, духовное влияние религии не ог­раничивается пределами ее институциональных форм, не привязано к этим формам. Яркий пример из на­шей недавней истории – послереволюционное возвращение народа советской России к собственным духовным корням вне и помимо непосредственно религиозной культуры, которая подвергалась беспримерной дис­кредитации и уничтожению, через сокровищницу национальной литературной традиции (10, С. 353-355). С другой стороны, увлечение формальной стороной религиозности, как известно, не гарантирует усвоения человеком духа соответствующей религии. Именно с этим зазором между «буквой» и духом религиозной жизни, в частности, связан такой парадоксальный феномен современности, как религиозный фундаментализм (2, С. 221-223).

Социология (как и наука вообще) может говорить лишь о том, что, в конечном итоге, доступно эмпирическому измерению посредством принятых в ней исследовательских методов. Духов­ная сфера, взятая в ее непосредственности, ей недоступна. О дея­тельности духа научная мысль может судить лишь косвенно, по оставленным им «следам» в какой-либо «материальной» среде, подчиняющейся объективным связям и закономерностям. Поэто­му социологические термины, как-то: «репрезентативность», «религиоз­ность», «секуляризация» и т. д., объективно описывают не столь­ко собственно духовный, сколько социально-культурный модус религии. Строго говоря, социологический дискурс «религиозного ренессанса» оставляет за скобками вопрос о том, насколько в соответствующих «внешних», опредмеченных процессах выразилась специфиче­ская духовная сфера, составляющая сокровенное внутреннее со­держание конкретной религии.

Из сказанного вытекает одно важное обстоятельство. Именно: оставаясь на позиции научного мышления, мы не можем говорить о духовном возрождении общества как процессе, детерминированном институциональным возрождени­ем религии. Религиозный ренессанс способен стать фактором духовного подъ­ема, духовного обновления и консолидации людей, их мотивации к деятельной любви, аскезе, самоотдаче и творчеству, но это только лишь возможность, которую еще предстоит воплотить в реаль­ную жизнь и которая, к сожалению, вполне может быть упущена. Ин­ституциональное же возрождение той или иной религии вполне возможно помимо и вне возвращения ее духовного огня. В предельном варианте иллюстрацией к этой мысли выступают известные слова св. Серафима Саровского о «последних временах», когда «церкви будут стоять, сиять, а молиться в них будет нельзя».

3. Переходя к вопросу о дифференциации религий и конфессий по политико-идеологическому принципу, мы затрагиваем, пожалуй, наиболее чувствительный нерв общественного сознания и психологии. Тем не менее, веберовский критерий интеллектуальной честности требует неукоснительного следования принципу объективизма. Здесь, говоря о том, насколько объективно-социологический подход к религиозному возрождению приемлем для граждански ангажированного, традиционалистски и патриотиче­ски настроенного исследователя, следует, прежде всего, напомнить возможным оппонентам, что знание реальных закономерностей обращения людей к религии значительно действеннее с точки зрения при­влечения их к традиционной религиозности, нежели демонизация ее конкурентов при игнорировании таких закономерностей.

Развивая данный тезис, необходимо отметить следую­щее. С точки зрения социологического подхода, сводить религи­озный ренессанс только к возрождению наиболее авторитет­ных и традиционных конфессий некорректно не только потому, что ими не исчерпывается религиозное пространство страны, но и потому, что в социальном измерении процессы возрождения религий тесно взаимосвязаны. В этой связи «бум» всех остальных религий (во всяком случае, на ранних этапах «десекуляризации») создает значительный потенциальный ресурс для роста и разви­тия традиционно-религиозного ядра.

Процесс обращения секуляризованного сознания к религи­озному духовному и культурному содержанию динамичен и диа­лектичен, и поэтому оппозиция «традиционные религии – нетра­диционные религии» представляется далеко не достаточной для построения полноценной сис­темы координат, в которой данный процесс может быть описан. Существуют и другие, «перпендикулярные» измерения, в свете которых религиозное возрождение могло бы быть представлено как сущностно единый процесс. Одно из таких измерений мы попытаемся обосновать ниже.

Исходя из диалектики духовного и культурного аспектов религиозного феномена, можно выделить два основных пути об­ращения к религии современного «секулярного» человека.

Первый путь может быть назван «реверсивным». Он предполагает возвращение к религии и раскрытие религиозного измерения жизни через усвое­ние светским сознанием утраченных им «формальных», когнитивно-обрядово-организационных аспектов национальных или/и этнических религиозных куль­турных традиций.

Второй путь может быть обозначен как «конверсивный». Он предполагает «изобретение велосипеда» – т. е. «творческое переоткрытие» светским сознани­ем религии без опоры на какую-либо целостную классическую ре­лигиозно-культурную традицию и вопреки таким традициям.

Эти пути религиозного обращения объединяет то, что они оба ориентированы на вос­становление нарушенного секуляризацией баланса духовного и культурного на­чал в религиозной сфере человеческой жизни. Их различает рас­становка акцентов (приоритетов) на этом пути.

В первом случае попытка возвращения к духовным истокам религии осуществляется через «готовые», но вытесненные из актуального социально-когнитивного оборота символы, концепты и поведен­ческие модели, выработанные и накопленные социальной памя­тью традиционных конфессий. Это не означает, что сторонники религиозного возрождения через обращение к забытой нацио­нальной, этнической и т.п. традиции (реверсивная религиозность) отвергают или принижают значимость духовного аспекта соот­ветствующей религии, но они при этом рассматривают культур­ный багаж «классических» религий как важнейший и необходи­мый фактор обретения их духовных сокровищ. Здесь уместна ме­тафора уникального «инструмента», необходимого для достиже­ния духовной цели, указываемой религиозным идеалом.

Во втором случае такая попытка осуществляется через более или менее радикальное отрицание «готовых» форм как «устаревших» или трудных для освоения, и порыв на­чать религиозно-культурное строительство «с чистого духовного листа». Здесь действует известный принцип «еретического императива» П.Л. Бергера (1, С. 363). Сторонники религиозного возрождения методом «социального конструирования» религии (конверсивная религи­озность) усматривают в накопленных традициями религиозных культур кристаллизованных формах богословия, ритуала и образа жизни известное препятствие для духовного возрождения, в лучшем случае – рабочий материал для своих эксперимен­тов. Нам, как и в первом случае, представляется, что это не есть непременное отрицание другого – культурного аспекта религии, но скорее выражение его относительности и второстепенности по сравнению с духовным аспектом.

Необходимо отметить, что напрашивающаяся здесь прямая анало­гия «реверсивного» и «конверсивного» обращения к религии с тради­ционной и нетрадиционной религиозностью неверна. Попыт­ки секуляризованного сознания в точности следовать какой-либо религиозной традиции отнюдь не всегда приводят к аутентично­му воспроизведению этой традиции, равно как и попытки «уло­вить дух» религии при критическом отношении к ее устоявшимся формам вовсе не обязательно уводят в дебри наивного синкре­тизма и слепого формотворчества в духе «New Age». Так, в первом случае человек с неизбежностью произвольно расставляет акценты при «распаковке семантического пакета» избранной им религиозной традиции, и обычно требуется дли­тельное время и руководство опытного наставника для того, что­бы эти акценты, в конце концов, пришли в соответствие с аутентичной ло­гикой ее сакрального отношения. Без соблюдения этих правил очень легко уклониться от традиции в то, что христианская орто­доксия называет ересью – т. е. в свободное (в смысле «волюнта­ристское») религиозное творчество.

В свою очередь, во втором случае человек способен пересмотреть свое первоначальное максималистское (гиперкритическое) отношение к формальной стороне традиции, пройдя через опыт внеконфессиональной веры и не удовлетворившись им. В этом случае мо­жет произойти «переоткрытие» религиозного измерения на более зрелом и компетентном уровне его понимания, и достижение этого уровня во многих случаях инициирует поворот в религиоз­ных поисках на 180 градусов: «Очень часто после кружения Штейнер-Гурджиев-дзен неофит возвращается в православие, то­ропливо сбрасывая с себя заемные одежды, прячась за авторитет и ясность домашней мудрости. Трудно сказать, что при этом ока­залось важнее – чистые, тяжело-мудрые формы Успенского собо­ра, Карамазовы Достоевского или крестное знамение старушки, провожающей внука в школу» (12, С. 15).

Таким образом, «реверсивный» и «конверсивный» принципы обращения к рели­гии применительно к современной ситуации носят по преимуществу не статический (устойчивая принадлежность к типу религиозной доктрины и практики), а динамический (способ и стиль индивидуального обращения) характер. В этой связи они предполагают возможность религиозной эволю­ции личности, проходящей через целый ряд «фаз», которые – особенно в случае «конверсивного» пути – могут быть представлены совершенно раз­личными вероучениями и практиками.

4. Теперь перейдем к последнему, самому трудному в теоретическом отношении пункту демифологизации анализируемого нами понятия. Здесь основная задача за­ключается в преодолении установки религиоцентризма. Отметим, что последний ес­тествен и вполне уместен в идеологической трактовке религиоз­ного возрождения, смысл и назначение которой состоит в моти­вирующем, императивном воздействии на человека; но, когда речь идет о научной концепции, предполагающей объективное описание и объяснение феномена, ключевые понятия не должны совпадать с категориями мышления.

В данном случае идеологические моменты представляются второстепенными. Парадоксально, но одним из главных факторов, обусловли­вающих религиоцентризм смыслового контекста религиозного ренессанса, представляется «давление» на общественнонаучную мысль характерной для модерна монологической парадигмы, под влиянием которой складывалась традиционная концепция социологии религии в советской науке. В рамках этой парадигмы рели­гия фактически описывалась как функция общественного созна­ния или культуры, которые выступали в качестве всеобщих поня­тий, фактически играющих категориальную роль в научном дискурсе. В этом качест­ве религия раскладывалась на составляющие, редуцируясь то к раз­новидности идеологии (вариант: мировоззрения), то к специфическому типу социальной организации, то к совокупности особого рода социальных действий (См., напр.: 6). В наличии собственной уникальной сущно­сти религии было фактически отказано; она сводилась к «социальной сущности» и выводившимся из нее универсальным социальным функциям. По­этому можно сказать, что наше религиоведение советского периода ви­дело отдельные элементы религии, но не видело религии как таковой – как того, что она есть для самих верующих.

На наш взгляд, нынешняя стихийно сложившаяся в общественном дискурсе концепция «религиозного возрождения» фактически основана на той же парадигме, только взятой с обратным знаком. Религия «по умолчанию» меняется местами с общественным сознанием и культурой, становясь кате­гориальной единицей, а они, в свою очередь, низводятся до част­ных «функциональных» понятий. Эта методологическая установ­ка тесно связана с мировоззренческой позицией, которая, по аналогии с наивным ма­териализмом и атеизмом, может быть названа «наивным теологизмом». В свете такой перевернутой концептуальной модели исследователь сосредоточивается на «возрождающейся» религии, как на том, что единственно достойно внимания, а окружающее ее социально-культурное пространство во всех его измерениях воспринимается как своего рода «пустое место», которое она должна собой заполнить.

Нам представляется, что именно по той причине, что рели­гиозное возрождение фактически оказалось «в плену» у данной, весьма спорной в научном плане, парадигмальной установки, ряд ученых «старой закалки» подверг сомнению сам факт религиоз­ного возрождения в России. Это сомнение было выражено в раз­личных формах – от отказа пользоваться соответствующим тер­мином «ввиду его неопределенности и многозначности» (Р.А. Лопаткин) (7, С. 14) до прямого отрицания самого явления, опирающегося на эмпирические данные социологических иссле­дований (Д.Е. Фурман и К. Каариайнен) (См.: 14, С. 26-31).

Тем не менее, на наш взгляд, собственные выкладки данной группы социо­логов также пока не привели к удовлетворительному объяснению (не говоря уже о прогнозировании) всех происходящих в религиозной сфере процессов. Это вполне объясняется монологизмом самой парадигмы, в которой выстраиваются обе позиции: она сущест­венно ограничивает их эвристический ресурс и не позволяет ис­следователю выйти за пределы сугубо религиозного взгляда в первом случае и сугубо секулярного взгляда – во втором. Поэто­му, на наш взгляд, выход заключается в пересмотре самой пара­дигмы, которой должен быть придан диалоговый характер. Он предполагает «вынос» категориальных понятий «за скобки» обеих позиций и моделирование си­туации как «столкновения» религии на некотором общем поле с равнозначным ей контрагентом, концентрирующим в себе по­тенциал «сопротивления материала» современного общества ре­лигиозному возрождению и десекуляризации.

В разрабатываемой нами диалогической модели (См.: 3; 5) таким полем, на котором разыгрывается современная драма религиозного возрожде­ния, выступает репрезентативное пространство культуры. Рели­гия проецируется на него в форме системы соответствующей ре­лигиозной культуры, которая, репрезентируясь в общественной жизни, сталкивается с паттернами светской культурной системы. Соответственно, про­цессы, происходящие в религиозной сфере, анализируются в кон­тексте ее взаимодействия и диалога со светской культурой, зани­мающей в современном обществе ключевые позиции и репрезен­тирующей все его основные институты. В свете сказанного, не­удачи религиозного возрождения объясняются, в первую очередь, фактором явного или скрытого сопротивления светской культу­ры внедрению в нее религиозного содержания и форм, а его успехи – фактором удачного синтеза «возвращающей­ся» в общество религиозной культуры и светской социокультурной почвы, на которой религия заново укореняется.

Диалогическая парадигма позволяет уйти от максимализма в интерпретации религиозного возрождения, склоняющего иссле­дователя к крайним трактовкам по типу «или – или» и вынуж­дающего его либо абсолютизировать исследуемые процессы, либо, напротив, недооценивать их. Она предполагает гибкую оценку результатов религиозного возрождения посредством кон­струирования многоступенчатой шкалы, содержащей, помимо экстремумов, целый спектр промежуточных вариантов. Каждая ступень такой шкалы является результирующей «действия» религиозной культуры и «противодействия» светской культуры, изначально репрезенти­руемой социальным субъектом секуляризованного общества.

В свете концепции взаимодействия светской и религиозной культур, религиозный ренессанс в обществе в значительной степени может рассматриваться как «внутрикультурный» процесс, тогда как религиозный ренессанс общества есть не что иное, как поворот эволюции самой светской культуры (или ее значимой в социетальном масштабе части) в сторону религии. Из этого следует, что:

1. Движущие силы религиозного возрождения (по меньшей
мере, на ранних его этапах, когда удельный вес религиозной культуры в жизнедеятельности социума еще относительно невелик) имманентны самой светской культуре и не носят сугубо религиозного характера.

2. Оценивать плоды и масштабы религиозного возрождения
следует, прежде всего, по влиянию религии (религий) на светскую
культуру, образующую основу жизнедеятельности современного
общества.

3. Критерии конструктивности/деструктивности религиозного возрождения для современного общества в определяющей степени вытекают из ценностей и норм светской культуры, которая выступает здесь в роли основного референта.

Таким образом, подводя итог всем предшествующим рассуждениям, необходимо отметить, что социологическая интерпретация религиозного ренессанса (возрождения) предполагает следующие конститутивные моменты:

1. Религиозный ренессанс содержательно включает в себя
все процессы и явления, связанные с ростом и усилением религиозных структур и институтов, их авторитета и влияния в общест­венной жизни – независимо от институциальной конфессиональной принадлежности и степени социальной конструктивности данных процессов.

2. Феномен религиозного ренессанса не совпадает с феноменом духовного возрождения, хотя может «пересекаться» с ним в широком диапазоне степеней. Духовные процессы, в частности, основанные на актуализации традиционных религиозных архетипов, всегда спонтанны, и они могут осуществляться в нетрадиционных с канонической точки зрения, и даже парадоксальных, формах. Религиозное же возрождение предполагает обязательный рост и развитие структурно-институционального аспекта религий. Данные процессы не вытекают с необходимостью один из другого; вместе с тем следует отметить, что переоткрытие религии современным обществом существенно повышает вероятность творческого обновления социокультурной традиции и, соответственно, преодоления обществом наличествующих кризисных ситуаций.

3. Концептуальная изоляция традиционного (в частности,
православно-христианского) религиозного ренессанса от аналогичных процессов в других религиях неправомерна. Во-
первых, процессы религиозного возрождения в секуляризованном обществе подчиняется общим закономерностям (в частности, диалектике «реверсивной» и «конверсивной» религиозности); во-вторых, они тесно связаны и переплетены между собой в социальном пространстве.

4. Наконец, планировать стратегии и оценивать результаты и последствия религиозного ренессанса в современном обществе следует с учетом генерального фактора светской культуры. Последняя, в силу своей теснейшей генетической и структурно-функциональной связи с современным обществом, выступает как важнейшим источником «движущих сил» религиозно-ренессансных процессов, так и «пробным камнем», мерилом их конструктивности. Религиозные «прививки» сегодня представляются настолько конструктивными, насколько они окажутся способны актуализировать и развить потенции светской культуры, выполняющей в современном обществе функции поддержания образца в социетальном масштабе.

 

Опубликовано: Социологический журнал, 2007. - № 2.

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общест­во: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М., 1996. С. 363.

2. Касьянова К. О русском национальном характере. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2003. С. 221-223.

3. Котельников Г.А., Лебедев С.Д. Концептуальные модели взаимодействия светской и религиозной культур // Социологические исследования.– 2004.– № 5. С. 121-129.

4. Кравченко С.А. Социологический энциклопедический англо-русский словарь. М., 2002.

5. Лебедев С.Д. Две культуры: религия в российском светском образовании на рубеже XX – XXI веков: Монография. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2005. 252 с.

6. Левада Ю.А. Социальная природа религии.– М., 1965.

7. Лопаткин Р. Конфессиональное пространство России: глазами социолога // Религия и право. 2001. № 4. С. 14.

8. О религии, атеизме и православии. Академик Лев Митрохин отвечает на вопросы портала «Религия и СМИ» [online]. Date of access: 01.10.2002. <http://religare.ru/article1062.htm >

9. Осипов Г.В. Православная церковь в жизни российского обще­ства // Россия: Духовное возрождение. М., 1999.

10. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003. С. 353-355.

11. Пейкова З. Отношение российского населения к православию в конце XX века (по материалам социологических исследований) // Миссионерское обозрение.– 2001.– № 3 (65). С. 7-11.

12. Ровнер А. Ступенька к гнозису // Антология гнозиса. В 2 т. Т. 1. СПб., 1994. С. 15.

13. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. С. 810-811.

14. Фурман Д.Е., Каариайнен К. Религиозная стабилизация: От­ношение к религии в современной России // Свободная мысль - XXI: Тео­ретический и политический журнал. 2003. № 7. С. 19-31.

15. Berger P.L. The desecularization of the world: a global overview // The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics / Ed. By P.L. Berger. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999.